Jeden ze współczesnych politologów napisał, że nowoczesna demokracja jest „genetycznie chrześcijańska”. Zdanie to może niektórych szokować. Tym niemniej jeśli zgodzimy się co do tego, że przyrodzona godność człowieka i związane z nią prawa stanowią fundament współczesnego państwa demokratycznego, jak również że cechą wyróżniającą nowoczesną demokrację jest świeckość państwa, to obie te cechy są całkowicie obce antycznemu pojmowaniu demokracji opartej na niewolnictwie i mającej charakter religijny. Wiążą się natomiast niewątpliwie z oddziaływaniem chrześcijaństwa, a zwłaszcza chrześcijańską wizją człowieka.

Chrześcijańskie źródła godności człowieka

Całe nasze prawodawstwo, poczynając od praw człowieka, oparte jest na zasadzie przyrodzonej godności człowieka. W prawie międzynarodowym, a również często konstytucyjnym, zasada ta ma charakter aksjomatu: przyjmuje się ją bez uzasadnienia, uznaje za niepodważalną i oczywistą. Trudno jednak nie zapytać, jak powstała owa „oczywistość”. Wiemy przecież, że nawet dla starożytnych gigantów intelektu – wystarczy wspomnieć Arystotelesa – oczywisty był raczej radykalny podział ludzi na niewolników i wolnych.

Nie ulega wątpliwości, że kluczowym kontekstem dla powstania idei przyrodzonej godności człowieka było właśnie chrześcijaństwo, niosące przekonanie o stworzeniu człowieka na „obraz i podobieństwo” Boga, jak również o wcieleniu Boga w Jezusie Chrystusie i dokonanym przezeń odkupieniu człowieka. „Kościół – napisał Jan Paweł II – który nie przestaje kontemplować całej tajemnicy Chrystusa, wie z całą pewnością wiary, że Odkupienie, które przyszło przez Krzyż, nadało człowiekowi ostateczną godność i sens istnienia w świecie, sens w znacznej mierze zagubiony przez grzech” (Redemptor hominis, 10). I właśnie ten Kościół przez wieki przepowiadania w Europie Ewangelii, wyrażającej – przywołajmy znów Jana Pawła II – „owo głębokie zdumienie wobec wartości i godności człowieka” (tamże), ukształtował myślenie Europejczyków o człowieku. Nieprzypadkowo Denis de Rougemont w XX wieku wołał: „Zabierzcie z Europy ideę godności człowieka, a nie zostanie z niej nic więcej jak przylądek Azji”.

Ukształtowana po II wojnie światowej koncepcja demokratycznego państwa prawa, oparta na przyrodzonej godności człowieka, niewątpliwie czerpała z chrześcijańskiego obrazu świata, w tym antropologii. Jej funkcjonowanie związano po II wojnie światowej z ideą prawa naturalnego, wyrażającego właśnie godność ludzkiej osoby. Niestety, idea godności człowieka nie została w prawie międzynarodowym, a często również konstytucyjnym, uzasadniona czy powiązana z odniesieniem do Boga (co postulował m.in. Pius XII). Wraz z postępującą sekularyzacją na Zachodzie coraz mocniej do głosu zaczęły dochodzić inne interpretacje godności, która powoli ulega ideologicznej instrumentalizacji. Zwłaszcza klimat intelektualny późnej nowoczesności, zakładający „niepewność wielu prawd, które wcześniejsze pokolenia uznawały za nienaruszalne”, spowodował, że godność człowieka zaczyna być odzierana z właściwej jej treści, w tym pozbawiana jakiegokolwiek związku z prawem naturalnym, a próbuje się ją nawet wiązać z antywartościami, takimi jak np. aborcja.

Chrześcijańskie źródła świeckości polityki

Nie jest przesadą stwierdzenie, że sakralny wymiar polityki jest równie dawny jak dawna jest sama polityka. „W historii – zauważył Benedykt XVI – przepisy prawne były niemal zawsze uzasadniane religijnie: to, co między ludźmi jest słuszne, rozstrzygano na gruncie odniesienia do Bóstwa”. Chrześcijaństwo przyniosło inną logikę, zrywając z koniecznością religijnej legitymizacji dla legalności prawnego rozporządzenia. Punktem oparcia chrześcijańskiego podejścia do polityki, zamiast prawa religijnego, stało się prawo moralne. Zmiana ta wynikała z chrześcijańskiej wizji człowieka, a konkretnie z przekonania, że każdy (zarówno wierzący, jak i niewierzący) człowiek, stworzony na obraz i podobieństwo Boga, ma ze swej natury, przez swój rozum, udział w mądrości Bożej. Dzięki temu udziałowi jest w stanie poznać obiektywne dobro i w oparciu o nie kształtować życie wspólnoty politycznej. W ten sposób fundamentem, również świeckiej, polityki stało się tzw. prawo naturalne, którego normy wyznaczają filary dobra wspólnego.

Jednocześnie chrześcijanie od początku byli realistami. Nauka o grzechu pierworodnym przypominała o możliwości, wyrażonej tak dosadnie już przez Cycerona, pogwałcenia czy wręcz zamazania przez ludzi prawa naturalnego. Z perspektywy chrześcijańskiego pojmowania polityki właśnie świeckiemu państwu szczególnie powinno zależeć na zapewnieniu przestrzeni dla oddziaływania religii. Fakt, że prawda moralna – dostępna każdemu człowiekowi dzięki sumieniu i wyrażona w prawie naturalnym – zawiera się również w otrzymanym od Boga Objawieniu, sprawia bowiem, że oddziaływanie katolicyzmu czy, szerzej, chrześcijaństwa stanowić może istotne zabezpieczenie moralnych fundamentów wspólnoty politycznej. Państwo świeckie w swej istocie jest zatem państwem nie antyreligijnym, a raczej areligijnym. Jego cechą charakterystyczną jest bowiem uznanie własnej niekompetencji w najważniejszych obszarach życia ludzkiego: jego ostatecznego sensu i celu, jak również treści dobra i zła. Owa „niekompetencja” stoi u podstawy otwarcia państwa na dialog m.in. z instytucjami religijnymi.

Chrześcijańskie spojrzenie na człowieka

Warto dostrzec, że idea odróżnienia wspólnoty politycznej od wspólnoty religijnej, w tym również możliwość „świeckości” państwa, a zatem istnienia państwa niewyznającego żadnej religii, a mimo to otwartego na działanie wiary chrześcijańskiej i realizującego wymogi sprawiedliwości, zakotwiczona jest ostatecznie w chrześcijańskim spojrzeniu na człowieka. Idea świeckiego państwa, dodajmy, nie jest też współcześnie czymś kontrowersyjnym, stojąc u podstaw charakterystycznej dla zachodniej cywilizacji koncepcji władzy politycznej, w tym również polskiego porządku konstytucyjnego.

Nie dla religii

Jak zatem rozumieć pojawiające się niekiedy współcześnie postulaty „pełnej separacji”? Warto dostrzec, że w idei „pełnego rozdziału” chodzi nie jedynie o fakt, że państwo „nie wyznaje” wiary i nie realizuje celów religijnych, co jest charakterystyczne dla państwa świeckiego, ale też o sprzeciw wobec jakiejkolwiek formy obecności religii w przestrzeni publicznej. Logika separatystyczna jest logiką nie tyle areligijną, ile antyreligijną. Zasadza się zatem na zaprzeczeniu charakterystycznej dla „normalnego” państwa świeckiego idei neutralności czy bezstronności państwa i pogwałceniu zasady wolności religijnej. W perspektywie „pełnego rozdziału” państwo przestaje być „niekompetentne” w najważniejszych obszarach ludzkiego życia. Przeciwnie: to polityka staje się miejscem rozstrzygania o dobru i złu, sensie ludzkiego życia, pozbawiając inne stanowiska przymiotu racjonalności. Jak trafnie zwraca uwagę o. Jacek Salij, dominikanin, mamy tu ostatecznie do czynienia z próbami nadania prawom stanowionym przez ludzi znamion Boskich. W ten sposób państwo „pełnego rozdziału” przestaje być we właściwym sensie świeckie. Staje się niejako państwem wyznaniowym na odwrót.

Konflikt genetyczny

Fakt, że zakorzenione w chrześcijaństwie idee godności człowieka i państwa świeckiego we współczesnej demokracji ulegają istotnym turbulencjom, a niekiedy wprost wykoślawieniu, ukazuje, że teza o „genetycznie chrześcijańskiej” demokracji wymaga pewnej korekty. Choć chrześcijańskie źródła współczesnej demokracji nie ulegają kwestii, obserwacja jej kondycji ukazuje wyraźnie, że „demokratyczna genetyka” jest bardziej skomplikowana. Pamiętać należy, że współczesna demokracja jest pokłosiem nie tylko chrześcijaństwa, ale i oświecenia. Wskazuje to, że u jej genezy stoi – trzymając się przyjętej terminologii – potężny „konflikt genetyczny”, w którym antropologia chrześcijańska, będąca niewątpliwie istotną częścią współczesnego demokratycznego genotypu, od początku poddawana jest poważnemu wyzwaniu ze strony innych koncepcji antropologicznych. Od tego, czy mu podoła, zależy przyszłość demokracji jako systemu gwarantującego dobro wspólne, a zatem życzliwą człowiekowi politykę. Nieprzypadkowo w Centesimus annus Jan Paweł II podkreślił, że „autentyczna demokracja możliwa jest tylko (...) w oparciu o poprawną koncepcję osoby ludzkiej” (nr 46).

Michał Gierycz politolog, dziekan Wydziału Społeczno-Ekonomicznego UKSW. Autor m.in. książek Mała pochwała katolicyzmu. Kościół i polityka w późnej nowoczesności i Europejski spór o człowieka. Studium z antropologii politycznej.

Korzyści płynące z konkordatu:

› Małżeństwa konkordatowe – uznawanie skutków cywilnych małżeństwa sakramentalnego.

› Gwarancja swobody w organizacji kultu publicznego, np. procesji Bożego Ciała.

› Nienaruszalność cmentarzy katolickich.

› Posługa apelanów w szpitalach, zakładach opieki społecznej, więzieniach;

duszpasterstwo wojskowe (ordynariat polowy).

› Dzieci i młodzież przebywające na zorganizowanym wypoczynku mają możliwość udziału w praktykach religijnych.

› Zagwarantowanie dnia wolnego od pracy w największe święta kościelne.

› Prawo do prowadzenia katolickich szkół, w tym wyższych oraz seminariów duchownych.

› Prawo rodziców do wychowywania dzieci zgodnie ze swoją religią. Naukę religii (na zasadzie dobrowolności) w szkołach i przedszkolach prowadzonych przez administrację państwową i samorządową.

› Posiadanie przez katolików własnych gazet, radia czy telewizji, a także emitowanie swoich programów w publicznej radiofonii i telewizji.

› Wszyscy biskupi sprawujący jurysdykcję na terenie Rzeczypospolitej Polskiej (poza legatem papieskim) muszą być obywatelami polskimi.

› Duchowieństwo nie pretenduje do udziału we władzach świeckich, nie kandyduje i nie bierze udziału w działalności politycznej. Tym samym duchowni dobrowolnie rezygnują z części swych praw obywatelskich.

› Żaden Kościół w Polsce nie jest uprzywilejowany. Gwarancje, które zostały przyznane Kościołowi katolickiemu, przyznane są także innym Kościołom i związkom wyznaniowym.